目：爱是一切，爱生活，爱生命。
《一千零一面镜子》的主题：神爱思想
这首诗歌初读起来像首爱情诗，虽然全篇无一“爱”字，可读者能深深地感受到诗人爱得苦闷和深刻。这首诗不仅仅在言说爱情，它充满哲理性的言语中包含了更深刻的感情，一种超越了个人感情的爱，一种上升到广阔宇宙间的爱。那么这是一种什么样的爱呢韦勒克、沃伦在《文学理论》中说：“文学可以看做思想史和哲学史的一种记录”，“不论是清晰的陈述，还是间接的暗喻，都往往表明一个诗人忠于某种哲学，或者表明他对某种哲学有直接的认识”。①对于《一千零一面镜子》也不破例，诗中蕴涵着浓厚的伊斯兰苏菲神秘主义文化传统。
《一千零一面镜子》中出现了六处“你”，这个“你”正是诗人要倾诉“相思”的对象，诗人想尽一切办法忘掉“你”，“却越是看见你”；诗人忘不掉“你”，那就勇敢地向“你”表白，向“你”接近，但是诗人却处于“一座孤岛”，“相思之水”“隔绝”了诗人的道路；诗人既不能释怀，又不能接近，确实很苦闷，但心灵的滤镜让诗人觉悟：“你”无处不在。那么这个“你”到底指什么首先我们要相识一下诗人的信仰――苏菲派。苏菲派把爱分为三类：自然的爱（即世俗、肉体但无精力的爱），精力的爱（兼有肉体和精力的爱）和神性的爱（只有精力而无肉体的爱）。在苏菲看来，神性的爱是最高尚的爱，苏菲认为“爱是真主的一种德性，人之爱是真主的爱的德性赋予人的成果，甚至被认为是真主的爱的意志的体现；爱是对真主的喜悦，是对真主的和谐以及真主与人之间相通时获得的，真正的爱应专注对真主的爱。最终达到爱者――爱――被爱者和谐、完美的三者合而为一的地步”。②这也就不难理解诗中“你”的指向：“神爱”，诗人对神爱的思考、叩问充满哲理性。人主合一是苏菲派修行的最终目的，《古兰经》中说“他们确信自己必定见主，必定归主”，“真主是唯一的归宿”，“你们要像他创造你们的时候那样返本还原”。人主合一论最终要求人在真主的本体中消失、“寂灭”，并与真主一起“永存”，即人性完全转化为神性。诗人最终在“神爱”中看到了自己――“我从你开始”，并预见了自己――“我在你结束”，诗人和神以及两者共生的爱，三者合一，达到了苏菲派的最高地步。
诗中反复吟诵的主题词是“镜子”，“一千零一面镜子”不仅仅是为了照到“你的容颜”，在这里“镜子”有更深层次的寓意。在苏菲神秘主义术语中，“镜子”指滤净了杂质的心。他们认为只有清除心中的杂质，把心打磨得如镜子一样光亮，才能映照出真主美丽的容颜，才能憬悟到宇宙间的绝对精力。在佛教中，“镜子”也有同样的含义，唐代高僧神秀说“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”。在《一千零一面镜子》中，诗人在如“镜子”般明亮的心灵中照见了“神”，诗人从认识上的黑暗走向光明，走向对苏菲神秘主义文化传统的皈依，走向对宇宙间绝对精力的皈依，从而获得了世间普遍的真理：人，应具备美好的心灵，它始于具体的爱，终于抽象的爱；始于有形的爱，终于无形的爱。正如苏菲派大师伊玛目阿里所言：“认识了你自己，就认识了你的主。”那么用什么去认识呢用“你的心”，“镜子般的心”。
《一千零一面镜子》与《关雎》及《离骚》的一点比较
《诗经》《关雎》中的诗句“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，正人好逑”。这句诗可以很好地为《一千零一面镜子》中诗人对“神”的喜爱和追求做一个形象的注脚，诗人说：“我是一座孤岛/处在相思之水里/四面八方/隔绝我通向你”。诗人由于没有看到“神”而采取“逃离”、“背过脸”的举措，精力陷入苦闷，正如《关雎》中“求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧”的行为方式。两者都是以“大团圆”终局，《关雎》中诗人通过不懈的追求最终与佳人相爱成婚，“参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。参差荇菜，左右之。窈窕淑女，钟鼓乐之”。《一千零一面镜子》中诗人颠末心灵的顿悟，用“爱”感受到了“神”的无处不在，最终与“神”合二为一，“我从你开始，我在你结束”。
注释：
①韦勒克、沃伦：《文学理论》，南京：江苏教育出版社，2005年版，第123页。
②金宜久：《伊斯兰教的苏菲神秘主义》，北京：社会科学出版社，1995年版，第125页。
一千零一夜故事全集范文第2篇
《一千零一夜》，阿拉伯，游牧，商人，道德，贫富差距，欲望自本世纪初周桂笙著译《新庵谐译》——其中上卷为节译的《一千零一夜》——之后，这部阿拉伯民间故事集以文字形式在
这是一位像昂泰拉一样，只是不如昂那么有名的，但也有很多传说的诗人。他的诗很朴素，很简单，反映了沙漠诗人在空空旷野中同样空空的思维——非哲理性的，浅层的。他的幻想仅仅是行走，不受任何阻拦的行走，如有阻拦，那么，来一场硬仗吧。
阿拔斯王朝后期，巴格达已经是一座高度国际化的繁荣都市，东西方贸易的集散地和国际政治中心，正如同一百多年以前的唐朝长安一样。市井民风，早已不同于游牧时期。社会经商风气的普遍与商人名利双收的局势，刺激了市民对于财富的巴望与追求。富商毕竟是少部分的，经商贸易的繁荣虽然带来了极大的社会财富，但财富不能够流入溢满每一个家庭。财富不均，贫富悬殊，这时表现得十分明显。另一方面，在以款项为主导的商业社会中，发迹机会相对比较多，财富的转移，资产的流动，地位的变化，可以随着客观条件的变化而发生。经商致富可以循规蹈矩，谨小慎微，但海外冒险，或以个人特长赢得统治者的青睐，获得财富来得更快，财产的增值幅度也更大。艾布·勾尔与艾布·绥尔原本流落异地，一文不名，靠自己的谈锋，“只此一家”的得天独厚的条件，动用国王的势力，一举成名，名利双收；辛伯达航海每次归来，都能赚上一笔，好好享受。
但得天独厚的条件不是人人都有，出海冒险的风浪不是人人都能承得住。占据人口大部分的城市小工业者和贫民，或破产的商人，所处经济地位较低，却有对财富的热切渴求与盼望，而难以实现。在文学作品中，尤其是《一千零一夜》这样由说书人在市井街头吸引听众的故事，往往更会贴近邻居邻里的生活，捕捉他们的心态，超越现实能够，将这种心态演变为幻觉，达到欲望的虚幻存在，起到慰藉的作用。
《睡着的人和醒着的人》（一译《睡着的国王的故事》）讲述了一个阿拉伯的“庄周梦蝶”的故事。纨绔子艾布·哈桑将老父的遗产挥霍殆尽之后，终于觉悟，不再接待狐朋狗友，甚至只招待过路的陌生人，从不让交情进一步深化。哈里发哈伦·拉希德路过他家门口，被请进家中吃饭饮酒，受到激昂大方热情的招待。拉希德很是欣赏他，知晓他只与陌生人交往的缘故后，用药让他睡着，将他带进宫中，吩咐奴仆们第二天以哈里发的名号对其相称，以哈里发的待遇伺候他。艾布·哈桑在金碧辉煌的宫殿中醒来，大吃一惊。奴仆们演技高超，艾布·哈桑糊里糊涂，半信半疑，真的哈里发拉希德在帘子后面乐得肚子痛。艾布·哈桑不再害怕之后还号令惩罚的四个坏邻居，给母亲送了钱财。载歌载舞度过一天之后，第二天拉希德就将还在熟睡的艾布·哈桑送回家中。艾布·哈桑醒来还认为自己是哈里发，刚要发号施令，却看到母亲的脸庞。因为不相信自己的处境，还被人当作疯子受了很大折磨。当拉希德第二次光临他的家，闹剧又一次上演。拉希德满足了自己的好奇心，告诉了艾布·哈桑真相，并赐他婚姻，庇护他生活。
艾布·哈桑将钱财挥霍一空后，他的母亲吟道：
“我的钱少了，亲友远离我去
我的钱多时，人人亲近我
朋友啊，亲属啊，为钱交我
一旦钱财尽空，只剩孤独的我”
诗句一定程度上反映了社会已经出现趋“金”若鹜的情况。拉希德在做客时问艾布·哈桑有何要求，艾布·哈桑回答说：“我要是得势，掌握大权时候，就非发泄心中的愤恨不可。”权欲之心昭然示人。这故事中出现了梦一样的处境变换，这故事的本身其实就是一个梦，一个可以让欲望在虚幻中实现的梦。
这是一个没有神物、神仙、神境的新型神话，从民间故事的角度来看，它有一定的补偿功能，它的使命是“使农民在繁重的劳动之余，傍晚疲惫地回到家时是消遣解闷，振奋精力，得到慰藉，把他那块贫瘠的田地变成芳香馥郁的花园，它的使命是把工匠的作坊和可怜的徒工的简陋阁楼变换成诗的世界和金碧辉煌的宫殿，把他那身体粗壮的情人变成体态优美的公主。”[16]
这种故事的出现，正是欲望不得时的补偿办法。《睡着的人和醒着的人》后面还加了一段艾布·哈桑成婚后与妻子一起装死骗取国王和王后的金币和布匹的滑稽故事，国王、王后、王后的女仆人和国王的男仆人统统被骗的团团转，四个人之间意见不一，笑料百出。情节设置虽然不完全天衣无缝但是却让人忍俊不禁，目的只是为了逗人一乐。言语在这里发挥了极大的作用，通过自我节制影响他人的思想或行为。正像山鲁佐德用故事平复了国王躁动暴力的情绪，《一千零一夜》里的欲望之梦也可以暂时慰藉小商人们热切的款项追求。这些故事有娱乐大众，安定社会的作用。讲故事更像是心理治疗，与明天的心理治疗不同，那些听故事的人才是患者。这是故事神奇的力气所在。
【文献资料】
[1]《阿拉伯文学简史》，汉密尔顿·阿·基布【英】，陆孝修，姚俊德译，人民文学出版社，
1980年
[2]《阿拉伯文学史》，汉纳·法胡里著，郅溥浩译，人民文学出版社，1990年
[3]《阿拉伯-伊斯兰文化史》，第五册，艾哈迈德·爱敏著，史希同译，纳忠审校，商务印书馆，
2001年
一千零一夜故事全集范文第3篇
《一千零一夜》。
阿拉伯，游牧，商人，道德，贫富差距，欲望自本世纪初周桂笙著译《新庵谐译》——其中上卷为节译的《一千零一夜》——之后，这部阿拉伯民间故事集以文字形式在中国读者中大范围流传，直至今日，几乎已达无人不知的程度。张骞公元129年首次打通中国内地与中亚的直接交通线，丝绸之路开通，驼铃声声，不仅交换西域的象牙蜜蜡与中国的丝绸麝香，也交换中国的文墨故事与西域的牧猎风情，鉴于此，《一千零一夜》所述故事极有能够受中国民间故事传说影响，甚至由中国民间故事直接演化而来。或许因为此种缘故而生共鸣，《一千零一夜》广受中国民众好评，一度节译成为儿童必读。而纵观全本《一千零一夜》，可知故事具有幻丽豪放的力气。麝香新氛里，山鲁佐德一个又一个夜晚地娓娓道来，中古阿拉伯社会与人群在灯前帘后若隐若现。
一、从沙漠英骑到商政大贾——以生产方式变革为背景的主流人物身份改变
通读《一千零一夜》，从开讲国王的故事，到最后鞋匠的故事，像是翻阅众城志：大马士革、巴格达、巴士拉、库法、开罗、亚历山大……城市里街道纵横，房屋栉比，花园林立，市场上绸缎锦绣、玻璃绚丽，叮咚作响、伴着音乐的美妙喷泉在王公大臣的私家花园里，周围环绕着蔷薇、睡莲、紫花地丁。
《一千零一夜》中少有乡村景象，只有个别短小篇章以农村为背景；《一千零一夜》中没有沙漠奇兵，大漠驼队和游牧战争不在它描写范围之内。差不多同步调成书、发展与定型的骑士诗人昂泰拉的《昂泰拉传奇》与之大相径庭。昂泰拉虽为黑女奴所生，却因骁勇善战在部落中声名显赫。“一旦他的权利遭到加害，他要求索回权利的行为是激烈的”[1]，这与早期阿拉伯部落的精力是符合的，甚至影响于今日的阿拉伯民族性格与精力，正如艾哈迈德·爱敏所说，阿拉伯人生性“炫耀武功与谈锋，心性急躁易冲动，一旦感到首领软弱无能，迅即反叛方命”[2]，他们赞赏英勇无畏、武功高强、雄才诡辩、激昂大方大方的英雄人物，“只有那与骆驼和马群为伍、与强盗打交道者，才能成为真正勇敢的人”[3]。
事实上，这是阿拉伯蒙昧时代的主流文学形象与文学内容。蒙昧时期是对伊斯兰教产生前的阿拉伯社会的指称。这一时期的次要文学形式是诗歌，因为诗歌便于口头流传，适合强烈的感情抒发。“据说在沙漠中赶骆驼的吆喝声就是诗歌的起源，阿拉伯诗歌的诗律就是和着骆驼的脚步声产生的”[4]。阿拉伯人的绝大部分，即贝督因人，散居在阿拉伯半岛北部。他们是沙漠之子，面对旷野，目无遮挡，“骄阳当空，则脑髓如焚；明月悠悠，则心花怒放；星光灿烂，则心胸坦荡；狂飙袭来，则所挡立摧”[5]。沙漠荒凉美丽。游牧人与驼马羊群为伴，将自然天籁发为诗歌。诗歌记载着他们的汗青：用牲畜交换其他必需品所不得时，或者仅单纯为复仇时，他们进行抢掠；部落间争夺水草，引发大规模的战争。这是沙漠的残酷。在沙漠的美丽与残酷之下，劫掠在贝督因人的社会中由一种盗贼的行径被提升到民族风俗的地位。劫掠是一种职业，且是少数表现丈夫气概的职业之一。因此，在劫掠的交战、保卫、救援中表现尤其勇敢的人是部族推崇的对象，在文学作品中成为主流形象也就不奇怪了。
昂泰拉的故事至14世纪才最后定型，在发展过程中被人们加入了许多虚构的部分，直至昂泰拉成为神似的人物，这说明早期部落生活故事依然激荡人心，但这不等同于逐水草而生的游牧生活是大众所追求。在阿拉伯人征服了拜占庭的属地、波斯、中亚、北非的大片土地后，参加战争的游牧民的活动舞台从沙漠转向城市，他们由牧民变为城市居民或封建主，生产方式脱离了沙漠，自然就不会再有皓日当空、炎炎黄沙的吟咏。不仅如此，他们还开始对抢劫商队的游牧阿拉伯人痛恨非常，因为此时游牧阿拉伯人对商道和商人的安全造成了极大威胁，损害了商人的利益。在逐渐不变与发展的阿拉伯商业社会，那些原本在骏马上一呼百应，贡献部族的、为人称道的骑士英雄，人气直转急下，落为害群之马，被社会谴责与驱逐。马可·波罗在十三世纪末颠末伊拉克摩苏尔地区时候写道：“在摩苏尔的丘陵地带，居住着库尔德人，他们中一部分是基督教徒，而另一部分是伊斯兰的信仰者。这些人极不讲道德，专门以劫掠过往商旅为职业。”[6]从这里可以看到打劫抢掠的游牧阿拉伯人已经成为匪徒式的人物，社会的舆论谴责之盛甚至影响了西方人对游牧民——甚至整个贝督因人群——的观点。这些完全负面化的形象在《一千零一夜》中，多半以杀人越货的强盗或好笑愚蠢的笨蛋面目出现，下场大部是被俘与受到无情的嘲弄。最为让人忍俊不禁的是女骗子戴莉兰被官兵抓获吊在木架上，哄骗一个过路的贝督因匪徒说，她之所以被吊起来是因为被惩罚吃酥油煎饼，却不喜甜食吃不下，只好一直被绑吊，喜不自胜的贝督因匪徒装作自己有博怀与同情心，急速将戴莉兰放下，与戴莉兰互换装束，让自己被吊上去，自认为可以吃到梦寐以求的酥油煎饼了。
二、从不分彼此到尔虞我诈——以商品经济发展为背景的商人目标追求的变向
及由此带来的道德标准的变化
《一千零一夜》虽借一个山鲁佐德之口讲了很多“夜”的故事，但事实上其成书的时间跨度是很大的，关于其成书的具体考据，在郅溥浩先生《神话与现实——〈一千零一夜〉论》中十分详细。时序的差异会带来观念的变化，早期与后期的故事在内容上有很大不同。即使是同样以商人为主人公的故事，有形式上的重复与借用，但内涵上的侧重已然生变。
《洗染匠和理发师的故事》讲述了开洗染店的艾布·勾尔与开理发店的艾布·绥尔一同远行谋生的故事。艾布·勾尔好吃懒做，坑骗顾客，艾布·绥尔按部就班，老实本分。在远航的船上，艾布·绥尔整日为船客理发以获取食物淡水，艾布·勾尔心安理得地吃、喝、睡觉，靠艾布·绥尔养活。航行到陌生的城市，两人在旅店中，同样的寄生故事重复进行。直到艾布·绥尔病倒昏迷，艾布·勾尔席卷一切财产独自离开，发现这个城市的洗染匠只会染蓝色，收费昂贵且谢绝外援。艾布·勾尔凭借自己会染许多颜色，吸引国王“注资”，为他开了一家“王家洗染店”，从此生意兴隆，地位高升，俨然王公贵族一般。艾布·绥尔在旅店老板照料下康复，在城中颠末“王家洗染店”，满心希望昔日的朋友念着自己的无私帮助，可以得到回报，却被艾布·勾尔痛打重伤。伤势痊愈之时发现这座城市没有澡堂，于是同样找到国王细数澡堂种种好处，由国王投资开了“王家澡堂”，名利双收。此时艾布·勾尔才登门拜访，艾布·绥尔不计前嫌，并接纳了艾布·勾尔向国王献用拔毛药的计策。殊不知另一头艾布·勾尔诬陷艾布·绥尔在拔毛药中下毒，艾布·绥尔因此惹来杀身之祸。被船长救起后揭穿了艾布·勾尔的阴谋，上演了一幕恶人遭惩治的终局。
这个故事以埃及亚历山大为背景。亚历山大自古就是地中海东部的著名海港，至阿拔斯王朝前期更加繁盛。穆斯林商人和犹太商人将西方商货运到这里，再通过埃及内地进入红海，转运东方；或由亚历山大港转到安条克登陆，到巴格达卸货，再转运东方各地。
因为定型较晚，这个故事更具有现实性。两个“艾布”离开亚历山大，到外面去闯荡，正是海港信息交换量大，人们眼界坦荡的表现，也是商人为更大的经济利益所吸引，愿意开拓朝上进步，冒险出游的精力体现。为了吸引听故事的人，还加入了神物——一个神戒指——以增强其神话性、传奇性、趣味性与刺激性。这个神戒指是国王得以号令三军的“秘密武器”，谁不听话，用带着戒指的手指当空划其头颅，顷刻间人头落地。戒指在发号施令时从国王的手指上脱落。艾布·绥尔落难不死在海边打鱼，从一条大鱼肚中将它剖出，戴在手上。因为不知情，还在打招呼的时候错杀了两个水手，自己惊奇无比。神物是增强主人公力气最快速有效的辅助手段，往往借助神物使“不能够”变成“能够”之时，也就是故事最高潮而引人入胜的段落。
故事的前半段与中国流传甚广的“农夫与蛇”的故事有神似之处。好心的艾布·绥尔帮助了看似可怜的——他在船上经常以头晕为由卧床不起——艾布·勾尔，却在不设防中被艾布·勾尔几次三番地差点害死。
故事对于艾布·勾尔或多或少地进行了刻意的丑化，以进一步渲染恶人的可恶。他的吃相十分之难看，“把面饼一大块一大块撕下来，塞在嘴里，风卷残云，仿佛几天没吃东西的饿相，第一口还没咽下，第二口便塞进嘴里，活像一个食人鬼，边嚼，边瞪着手中的食物，鼻孔里还喘出粗气，跟饿牛吃草时的呼喘毫无区别”[11]；也通过吃相表现了他的本质上的狠毒与贪婪，“像饿狼扑到小兔，凶禽攫着鸽子，也像快饿死的人突然发现食物一般，贪婪地吃喝起来”[12]。
可以对比的是，早期故事中的商人形象还不是这样卑劣的，商人之间的关联还是以互助合作为主，甚至有很严格地恪守承诺、不侵吞他人财物的高尚品行。《辛伯达航海旅行记》就是很典型的早期商人活动的文本典范。辛伯达两次遇难，在荒岛野海之中度过一段岁月后辗转巧合回到原来的船上，船主就算已经易换，也仍然为他保存货物，颠末解释之后物归原主。
早期商人重视道德，讲求信用，这种品行并不是偶然的，是有传统精力形态遗留的。早在贝督因人生活在广漠之中之时，就具有好客激昂大方的品质。一方面是因为生活困难，若有过路的客人无食无睡，很有能够死在荒漠之中，仁义的人点燃篝火、宰杀牲口来款待避难者；另一方面，他们想在危险四伏的荒原中获得优越的声誉并且得到同样的报答。款待可以多少减轻劫掠的罪恶，对于客人的款待更像是神圣的义务，对客人谢绝接待，或接待以后加以损害，是有损门楣，违抗真主的行为。此外，贝督因人还相当忠诚，往往为保护亲人、邻居或避难者进行战斗，甚至不惜牺牲一切。被高度美化的昂泰拉就具有一切高尚的阿拉伯人应该具有的品质。他豪爽大度，本性高尚，表现在各个方面，不被人加害的话，“他不做任何低下的事情，不攫取战利品；他不屑向人伸手，不食不义之食；他不加害别人，却易于与人相处，待人宽厚容忍”，“他尊重别人的权利”，“一旦拿取了某个人的东西，必须加倍偿还”[13]。这些品行在早期的商业活动中仍被商人们所保持恪守。但资产的积累有莫大的好处，却也会带来种种负面的影响。正如艾哈迈德·爱敏的评价，虽然阿拉伯人有种种豪放大度的优点，“能很快适应环境，接受文明”，可是“一旦接受了文明，便沉溺于吃喝玩乐之中，喜过奢华生活，食不厌精，衣不厌轻，极尽讲究之能事”，他们“原本勇敢、率直、朴素，一旦迷恋于享乐，便染上了种种文明的弊病，他们不再坦率，不再朴素，不再真诚。”[14]这也是为什么阿拉伯人创造了种种谚语和箴言，引用先知的言论，如“忠诚老实的穆斯林商人在复生日同烈士们在一起”，“城市的商人复生日居于宝座的荫影之下”，“商人是世界上的信使和在地上的忠实奴仆”[15]，目的为了在商业发达的繁华浮世召唤沙漠游牧民的单纯品性，倡导人们不至于在款项晃眼的光芒中迷失方向，反而走向黑暗无尽的道德沦丧深渊。
三、从现实窘困到梦里辉煌——以贫富差距为背景的欲望之梦
阿拉伯蒙昧时期的游侠诗人塔阿巴塔·舍拉，是纠集草地英雄，打家劫舍的“好汉”（以当时的道德标准，前面已有论述）。他有一首描绘他的幻想的诗，这样写道：
“既不高兴，也不悲伤
祸福临头，缄默不语
多少希冀，多少努力
天涯四海，遨游四方
中午在这个沙漠，黄昏又流落他乡
恰似一头野驴，他孤独地
翻过条条崎岖险阻的山岗
他前进，不停息
他向前，不松弛，远比暴风快疾
竭力支撑起沉重的眼皮，他的心仍然
觉醒，时刻等待着
抽出犀利青龙剑，糜集的敌人的心房”。这是一位像昂泰拉一样，只是不如昂那么有名的，但也有很多传说的诗人。他的诗很朴素，很简单，反映了沙漠诗人在空空旷野中同样空空的思维——非哲理性的，浅层的。他的幻想仅仅是行走，不受任何阻拦的行走，如有阻拦，那么，来一场硬仗吧。
阿拔斯王朝后期，巴格达已经是一座高度国际化的繁荣都市，东西方贸易的集散地和国际政治中心，正如同一百多年以前的唐朝长安一样。市井民风，早已不同于游牧时期。社会经商风气的普遍与商人名利双收的局势，刺激了市民对于财富的巴望与追求。富商毕竟是少部分的，经商贸易的繁荣虽然带来了极大的社会财富，但财富不能够流入溢满每一个家庭。财富不均，贫富悬殊，这时表现得十分明显。另一方面，在以款项为主导的商业社会中，发迹机会相对比较多，财富的转移，资产的流动，地位的变化，可以随着客观条件的变化而发生。经商致富可以循规蹈矩，谨小慎微，但海外冒险，或以个人特长赢得统治者的青睐，获得财富来得更快，财产的增值幅度也更大。艾布·勾尔与艾布·绥尔原本流落异地，一文不名，靠自己的谈锋，“只此一家”的得天独厚的条件，动用国王的势力，一举成名，名利双收；辛伯达航海每次归来，都能赚上一笔，好好享受。
但得天独厚的条件不是人人都有，出海冒险的风浪不是人人都能承得住。占据人口大部分的城市小工业者和贫民，或破产的商人，所处经济地位较低，却有对财富的热切渴求与盼望，而难以实现。在文学作品中，尤其是《一千零一夜》这样由说书人在市井街头吸引听众的故事，往往更会贴近邻居邻里的生活，捕捉他们的心态，超越现实能够，将这种心态演变为幻觉，达到欲望的虚幻存在，起到慰藉的作用。
《睡着的人和醒着的人》（一译《睡着的国王的故事》）讲述了一个阿拉伯的“庄周梦蝶”的故事。纨绔子艾布·哈桑将老父的遗产挥霍殆尽之后，终于觉悟，不再接待狐朋狗友，甚至只招待过路的陌生人，从不让交情进一步深化。哈里发哈伦·拉希德路过他家门口，被请进家中吃饭饮酒，受到激昂大方热情的招待。拉希德很是欣赏他，知晓他只与陌生人交往的缘故后，用药让他睡着，将他带进宫中，吩咐奴仆们第二天以哈里发的名号对其相称，以哈里发的待遇伺候他。艾布·哈桑在金碧辉煌的宫殿中醒来，大吃一惊。奴仆们演技高超，艾布·哈桑糊里糊涂，半信半疑，真的哈里发拉希德在帘子后面乐得肚子痛。艾布·哈桑不再害怕之后还号令惩罚的四个坏邻居，给母亲送了钱财。载歌载舞度过一天之后，第二天拉希德就将还在熟睡的艾布·哈桑送回家中。艾布·哈桑醒来还认为自己是哈里发，刚要发号施令，却看到母亲的脸庞。因为不相信自己的处境，还被人当作疯子受了很大折磨。当拉希德第二次光临他的家，闹剧又一次上演。拉希德满足了自己的好奇心，告诉了艾布·哈桑真相，并赐他婚姻，庇护他生活。
艾布·哈桑将钱财挥霍一空后，他的母亲吟道：
“我的钱少了，亲友远离我去
我的钱多时，人人亲近我
朋友啊，亲属啊，为钱交我
一旦钱财尽空，只剩孤独的我”
诗句一定程度上反映了社会已经出现趋“金”若鹜的情况。拉希德在做客时问艾布·哈桑有何要求，艾布·哈桑回答说：“我要是得势，掌握大权时候，就非发泄心中的愤恨不可。”权欲之心昭然示人。这故事中出现了梦一样的处境变换，这故事的本身其实就是一个梦，一个可以让欲望在虚幻中实现的梦。
这是一个没有神物、神仙、神境的新型神话，从民间故事的角度来看，它有一定的补偿功能，它的使命是“使农民在繁重的劳动之余，傍晚疲惫地回到家时是消遣解闷，振奋精力，得到慰藉，把他那块贫瘠的田地变成芳香馥郁的花园，它的使命是把工匠的作坊和可怜的徒工的简陋阁楼变换成诗的世界和金碧辉煌的宫殿，把他那身体粗壮的情人变成体态优美的公主。”[16]
这种故事的出现，正是欲望不得时的补偿办法。《睡着的人和醒着的人》后面还加了一段艾布·哈桑成婚后与妻子一起装死骗取国王和王后的金币和布匹的滑稽故事，国王、王后、王后的女仆人和国王的男仆人统统被骗的团团转，四个人之间意见不一，笑料百出。情节设置虽然不完全天衣无缝但是却让人忍俊不禁，目的只是为了逗人一乐。言语在这里发挥了极大的作用，通过自我节制影响他人的思想或行为。正像山鲁佐德用故事平复了国王躁动暴力的情绪，《一千零一夜》里的欲望之梦也可以暂时慰藉小商人们热切的款项追求。这些故事有娱乐大众，安定社会的作用。讲故事更像是心理治疗，与明天的心理治疗不同，那些听故事的人才是患者。这是故事神奇的力气所在。超级秘书网：
【文献资料】
[1]《阿拉伯文学简史》，汉密尔顿·阿·基布【英】，陆孝修，姚俊德译，人民文学出版社，
1980年
[2]《阿拉伯文学史》，汉纳·法胡里著，郅溥浩译，人民文学出版社，1990年
一千零一夜故事全集范文第4篇
自古以来，各个国家、各个民族的作家文学和民间文学之间，都有着密切的接洽。从文学发展的汗青来看，民间文学先于作家文学出现。在作家文学出现之前，民间文学的一些体裁形式，诸如神话、传说、歌谣、故事等已经出现。这些体裁类型的作品已经为作家文学的产生做好了内容、体裁、语言等方面的准备。在作家文学出现之后，民间文学又为作家文学的发展提供了丰富的养料，民间文学成为作家文学创作取之不尽、用之不竭的源泉。中国汗青上有不少作家的创作受到民间文学的影响，例如屈原、李白、刘禹锡、鲁迅、郭沫若等。在外国文学中，不少作家也是从民间文学中吸取营养，或吸取其题材内容，或受其创作风格、创作方法的影响，或吸取其语言养分，创作出不少优秀的作品。荷马、维吉尔、埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯、莎士比亚、普希金、克雷洛夫、拉封丹、高尔基、泰戈尔等作家，在他们的创作中都深受民间文学的影响。例如，荷马的两大史诗，就是盲诗人荷马根据流传在小亚细亚一带的有关歌颂特洛伊战争中涌现出来的英雄一些神话、传说、歌谣进行整理、修订和改编而成的。从严格意义上来说，荷马史诗只能算是一部民间文学作品。但是，从荷马对作品形成的贡献来看，他把众多的神话、歌谣、传说进行搜集整理，最后按照一定的主题安排情节，剪裁布局，对作品的最终定型起了很大的作用。在某种程度上来看，荷马的两大史诗也可以说是一部作家文学作品。在外国文学中，民间文学对作家文学创作的影响次要有几方面的表现：
（一）在题材和思想内容上的影响
纵观欧美各国的文学创作，不少作家都从民间文学中吸取题材，创作出传世佳作。这类例子可谓不胜枚举。例如，古希腊三大悲剧家埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯的作品，大都取材于希腊神话故事。普希金的《渔夫和金鱼的故事》、安徒生童话、王尔德的《欢愉王子》、让•拉封丹的寓言、克雷洛夫的寓言、莎士比亚的戏剧《雅典的泰门》、高尔基的《鹰之歌》《伊则吉尔妻子子》等等，都直接或间接地从民间文学中吸取素材营养。正因为如此，这些作品都充满了浓郁的民间文学色彩。有一些民间文学的题材，历经不少作家的引用、整理、再创作，推陈出新，使民间文学的题材和作品中的人物以另一种面目出现，令人耳目一新。例如，在西方文学中，像唐璜、浮士德这些民间传说中的人物，一经作家之手进入文学创作范畴，往往会成为不朽的艺术典型。诗剧《浮士德》是歌德以毕生心血完成的一部杰作，从构思到创作完成，历时六十年之久。作品取材于德国16世纪的民间传说。浮士德是当时一个跑江湖的魔法师，懂得炼金术、星相术、占卜等。他死后，在德国流传许多关于他的传说。1570年开始就已经有人记载这些传说。1587年，德国出版了故事书《约翰•浮士德的一生》，叙述浮士德与魔鬼订立盟约，漫游世界，满足各种欲望，享受各种人间欢乐，最后惨死魔鬼之手的故事。浮士德的形象表现了宗教改革时期资产阶级思想的要求，深受人们欢迎。文艺复兴以来，不断有人用这一传说作为创作题材。歌德在少年时期就看过有关浮士德的木偶戏和故事书。上大学时，有了创作《浮士德》的想法。1773年开始构思，几经中断，几经提笔，创作时间长达六十年，贯穿于歌德的全部写作生涯。《浮士德》以诗剧的形式写成，共分两部。全剧没有首尾连贯的情节，以主人公浮士德的思想发展为线索，写他探索真理的一生。诗剧通过浮士德的一生探索，反映了文艺复兴以来资产阶级进步人士思想探索的过程，也通过他的一生总结了人类发展的汗青经验。可以说，民间传说中的浮士德，成就了歌德的不朽巨作《浮士德》。在欧洲文学中，唐璜也是一个传说中的人物。他原本是西班牙民间传说中一个只会追逐女性的好色鬼、登徒子、纨绔子弟、浪荡儿。法国的古典主义喜剧家莫里哀、英国的浪漫主义诗人拜伦都以民间传说中的唐璜作为底本，创作出独特的艺术典型。在莫里哀的喜剧《唐璜》（又名《石宴》）中，唐璜是一个贪淫好色的贵族，引诱不少名门闺秀，还要诱骗救了他性命的两个农民的未婚妻。他花天酒地、挥霍无度、寡廉鲜耻，作者借这一人物反映了17世纪法国贵族的经济开始衰落和他们的道德沦丧。拜伦未完成的优秀长篇叙事诗《唐璜》同样也取材于民间传说中的唐璜的故事，被歌德誉为“一部天才无穷的作品”。长诗通过西班牙贵族青年唐璜曲折瑰异的冒险故事，展示当时欧洲各国的社会生活和道德风尚。在诗中，唐璜已经不是一个只会追逐女性的花花公子形象，而是一个勇于追求爱情、积极上进、奋发有为的青年。作者赞美了纯洁的爱情和为自由而斗争的英雄气概，抨击统治者的专横、御用文人的无行和商业资本的猖獗，广泛评论了欧洲的社会现象。情节惊险动人，富有吸引力，充满了异国情调。唐璜与的恋情、海上漂流、与少女海甸的田园牧歌式的爱情、海盗劫掠的刀光剑影……瑰异惊险，引人入胜。在艺术上也表现得多姿多彩，具有浓厚的浪漫主义色彩。
（二）在艺术形式上的影响
在外国文学中，很多作家学习民间文学，从民间文学的艺术形式中吸取养分，取得了出人意料的艺术效果。例如，在借鉴民间文学的布局形式上，文艺复兴时期意大利的人文主义作家薄伽丘的创作就是一个典型的例子，他的代表作《十日谈》就是模仿了阿拉伯民间故事集《一千零一夜》的框型布局创作而成的。《一千零一夜》又译作《天方夜谭》，是一部流传甚广的阿拉伯民间故事集，它以浓郁的东方情调和瑰丽的传奇色彩受到人们的喜爱，是世界文学中一颗璀璨的明珠。据阿拉伯原文版统计，全书共有大故事134个，每个大故事又包含若干小故事，组成一个庞大的故事群。这部民间故事集以宰相女儿山鲁佐德给国王山鲁亚尔讲故事作为发端，把大大小小不同主题、不同背景、不相关联的故事组织在一个框架中，构成一个完整的体系。《十日谈》的劈脸写10个青年男女，为逃避黑死病在乡下住了十几天，每人每天讲一个故事，10天共讲了100个故事（祈祷日不讲故事）。通过这些故事表达了反教会、反禁欲主义的主题。很显然，《十日谈》在布局上效仿了《一千零一夜》，使用框形方式，由一个故事串联出此外一个故事，每十个故事形成一组，由一定的主题来统领。该作品开欧洲近代小说之先河，为不少作家所效仿。英国文艺复兴时期的小说家乔叟也从《十日谈》的框形布局得到启发，写成了《坎特伯雷故事集》，可以说这也是不同国家的作家对《一千零一夜》学习和模仿的连锁效应。在学习民间文学的创作方法上，法国文艺复兴时期的小说家拉伯雷的《巨人传》就使用了民间文学中奇特的想象、夸大的手法。在神话、传说、故事这一类的民间文学作品中，巨人往往就是一种自然力或超自然力的象征，幻想、想象、夸大等都是民间文学惯用的手法。高尔基就曾经指出：“在故事里，人们坐着‘飞毯’在空中飞行，穿着‘千里鞋’走路，用死水和活水向死人洗一下，就会使他复活，一夜之间会把宫殿建好。”［3］《巨人传》中讲到巨人国国王格朗古杰的儿子卡冈都亚从母亲的耳朵里出生后，每天喝一万七千多头牛的奶，穿一万七千多米布做的长袍。体形高大，体魄强健，能文能武，智慧超群。长大游学巴黎，把象征天主教信仰的巴黎圣母院的大钟，取做马铃认为笑乐。为了反击侵略，他随手拔起千年大树作兵器，放一泡马尿淹没无数敌人。作者借助巨人形象，歌颂了新兴的人文主义者反宗教禁欲主义，勇于追求知识，追求幻想，追求爱情，具有乐观开畅、开拓朝上进步的时代精力。
（三）在语言上的影响
语言是构成文学作品的首要因素。在外国文学中，不少作家在创作时，都有意识地使用民族民间的语言，例如意大利诗人但丁就提倡用本民族的语言进行创作，文艺复兴时期的小说家薄伽丘的《十日谈》中就用到很多的意大利的俗语、俚语、谚语。丰富多彩的民间文学语言，为各国作家的创作提供了无尽的语言宝藏。法国的拉伯雷在《巨人传》中也大量使用了成语、谚语、格言、俚语、俏皮话、双关语等民间语汇，使其作品词汇生动丰富，可谓前无古人，后无来者。
二、结语
一千零一夜故事全集范文第5篇